天理作为诚体，将自身的实在性体现在万事万物之中，就构成了大化流行的整体现象之实有，这就是实理流行的涵义。

玄宗《孝经序》与元行冲疏看似遵从郑玄，实则以道家无为改易儒家德礼之治，参照以玄宗《道德经》注疏即一目了然。14 简朝亮：《孝经集注述疏》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第141页。

教以悌，所以敬天下之为人兄者也。】天地明察，神明彰矣。观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀。）5 《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第13页。 《新唐书·元行冲传》载：玄宗自注《孝经》，诏行冲为疏，立于学官。

64《孝经注疏》，第18页。正如《孝经》首章所言：夫孝，德之本，教之所由生也。本文意在通过还原人类学历史本体论的形成过程——这一过程已经多少为反复组编的李氏著作所遮蔽——揭示启蒙主体性的辩证展开和李泽厚思想的自我超越。

45李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第209、292页。在三卷本中，李泽厚将《主体性哲学论纲》置于中卷《认识论纲要》的末尾，并注：展示八十年代由主要讲述认识论之‘康德书转进存在论之历史印痕，下接《存在论纲要》。32四、历史本体论对启蒙主体性哲学的超越2002年，李泽厚《历史本体论》一书出版，题名历史本体论是他的哲学体系人类学历史本体论的简称。面对现时代既人欲横流又理性跋扈的精神病症，李泽厚以历史建立本体，同时建立的，是从生存-生活-人伦关系-文明传统中蕴化生成的历史主体（subjectality），主体性哲学范式实际上被历史本体论取代了。

44李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第44页。48李泽厚的历史本体论，试图在中国的一个世界传统中寻求和建立超越性，用他自己的话说，就是go beyond（超越），而非transcendental（先验）。

这位远在科罗拉多的寂寞哲人，晚年一再谈到命运：40年代我想过，70年代我说过，80年代我写过哲学研究命运：人类的、国家的、个体的，以求得安身立命。李泽厚自创subjectality一词，以此表示中国传统中不重视主客严格二分的主体性，此主体性建立在实践操作的基础之上，有着具体的历史内容和历史感。在《中国现代思想史论》对鲁迅思想的阐发中，李泽厚强调通过中国传统的转换性创造，从而提倡启蒙，超越启蒙。⑨李泽厚：《人类学历史本体论》下卷，第138页。

如果说，启蒙哲学导致了20世纪中国的精神内伤11，那么，李泽厚在80年代构建的启蒙主体性，本身就已包含疗治这一精神内伤的转换性创造式的积极因素，这也许就是启蒙主体性自身的辩证法。如果他不信神，他就不信他不信神24，形式能力不能直接做出价值判断，也不能对意义追问进行实质性回答，这正像《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马长老对伊万的布道之辞：如果得不到肯定的解答，也就永远得不到否定的解答，您（伊万——引者注）知道自己的心有这一特点，而这正是您的心的全部痛苦所在。在《论语今读》中，李泽厚释命为偶然性，但又强调奋起立命的重要性：知其不可而为之，以此建立和确证属于自己的必然。李泽厚在《第四提纲》中首次将自己的哲学命名为人类学历史本体论，这与80年代的人类学本体论（主体性实践哲学之别名）相较，只多出历史两字，但历史之维的引入，使他的哲学创造具有了超越启蒙主体性的真正可能。

50李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第296页。李泽厚在文中提出：只有通过对文化传统的重建，才能成功推动中国的现代化，而这意味着我们需要对中国传统思想的新阐释。

我可以摆脱一切成见而自由，而我一旦得到这种自由，我就完了。【内容提要】 2008年之后，李泽厚重组和再版《人类学历史本体论》，以提请学界留意，却反响寂然。

历史对于福柯而言，既是我们不得不与之相处的某种规定性存在，又是一条独异的、充满各种偶然性和可能性的边界线，主体自由的可能，正在于对此边界的澄清、迂回、突破与再划定。这位被视为服膺启蒙信条的80年代哲人，晚年不断回向中国传统，提出人类学历史本体论以替代20世纪80年代主体性实践哲学的理论范式。22李泽厚在1999年提出儒学四期说，主要针对牟宗三、杜维明等人的三期说。要揭示的谱系是，作为历史的、在文明之中的人，我们是如何成为道德行动者的，通过非常具体的、本土的、历史的方式把我们自己构建成道德行动者。27如果审美奠基在如此空洞的主体性上，便仍无法脱离纯形式能力的窠臼。刘小枫在《拯救与逍遥》中对审美主义者的自我幻想发问：没有形式能力的人怎么办？28其实，这里不仅是有没有形式能力的问题，还在于纯形式能力无法产生实质性心理内容与伦理原则，无论做什么都没有区别，这又能给纯形式能力的审美主义者带来什么慰藉呢？李泽厚提出用情本体的中国哲学来解决当代既人欲横流又理性跋扈29的问题，正是对人的感性存在危机的回应，是为后现代境况下的个体人生问题找寻出路。

12李泽厚：《人类学历史本体论》中卷，第285页。63也因此，作为经验积淀的历史本身和由此积淀而成的人性能力、文明传统和个体那独一无二的情本体，便具有与宇宙-自然整体相媲美的神圣性。

61李泽厚说：这里确实有宗教色彩。从伦理学上说，是在塑造情理交融的心理结构的基础上开导出情本体。

后现代主义者将历史主义视为宏大叙事，认为其过于强调历史的连续性而忽视历史的断裂性。他不认为道德行动者的构成是可以普遍化的，适用于所有理性存在者。

李泽厚在《第四提纲》中宣告：所有这些涉及命运：宗教信仰命运，文艺表达命运，哲学思索命运。被李泽厚视为儒学第四期情欲论37开山人物的康有为曾言：故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行。早在1964年，李泽厚就在一篇没有发表的提纲中提出积淀的概念，而十数年后《批判》一书的核心观点：认识如何可能只能由人类如何可能来解答，也在此篇提纲中明确提出。3月，作为前者的理论展开，拟定《哲学答问》21。

23李泽厚：《伦理学新说述要》，世界图书出版有限公司北京分公司2019年版，第18页。⑩因此，从主体性实践哲学的角度看，80年代启蒙的主要任务之一，便是在现代化的生产生活中建立以理性为核心的个体主体性。

62其实，人类历史经验积淀而成的对于个体而言的先验形式，本身就是在实践操作中对宇宙-自然的自由感受（所谓度的本体性），如果一定要追溯经验积淀发生的开端和自我意识诞生的源初契机，便只有面向物自体这一巨大未知——只可思之，不可知之。与此相对，体关乎身体（body），主体性指人类的物质性实体（material substance of human beings）。

⑨个体主体性通由情理结构塑建起来，虽然正如其名，情理结构是感性与理性的交融体，但主体性的核心内容，却是突出理性对感性强制的意志——李泽厚称之为理性凝聚（认知是理性内构，审美是理性融化）。这年秋冬，李泽厚着手写作《论语今读》，这项工作断断续续直到1994年完成，此时他已身居美国任教。

④2011年，北京大学高等人文研究院举办了80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例研讨会，多位学者参与讨论，就李泽厚与80年代思想界、李泽厚与启蒙等问题发表看法。11刘小枫：《百年共和之义》，上海：华东师范大学出版社2015年版，第94—95页。21李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第114—150页。其中，吴重庆指出，李泽厚思想中除了启蒙，还有立命这样一条线索，而之所以需要反思启蒙，即因为启蒙无法解决立命的问题，因此，在对现代性的反思中，提出启蒙与立命的双重变奏无疑具有现实意义。

⑧但是，正如同改革开放初期的《1844年经济学哲学手稿》研究热和关于人道主义问题的论争，是在用青年马克思的异化概念补充甚或置换辩证-历史唯物主义，李泽厚借由主体性这一概念肯定和高扬久被压抑的个性，提出要康德不要黑格尔。詹姆斯·米勒（James Miller）说：越界行为可以使人与一种混乱力量（即尼采称为狄奥尼索斯式的东西）发生接触。

39李泽厚：《关于中国式自由主义》（2012年），载李泽厚：《人类学历史本体论》，第193—204页。55陈来：《仁学本体论》，第57页。

35K. Marx F. Engels, The German Ideology, in Karl Marx and Frederick Engels Collected Works, Vol. 5, London: Lawrence and Wishart Ltd., 1976, p. 36.36李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第43页。38李泽厚因此将康视为近代中国首倡渐进改良，提出西体中用和中国式自由主义的第一人。